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 zzszn   2021-11-14 09:30   22 人閱讀  0 條評論

Aseem

不同於以現實政治、外交政策或國際關係討論為主、側重於呈現事實或梳理曆史的9·11書單,本書介所選取的著作從人類學、哲學、藝術史、圖像學、性別研究、情感研究等視角審視9·11事件與“反恐戰爭”,在意想不到之處發現恐怖主義與藝術創作、酷兒運動、克隆技術的關聯,挖掘看似自發的日常情感之下的政治與經濟,堅守知識分子提出異議的責任,找尋與他人和平共處的方法。

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《來自本土的異見:9·11文集》斯坦利·哈弗羅斯,弗蘭克·蘭特裏夏編,2002Dissent from the Homeland : Essays after September 11. Stanley Hauerwas, Frank Lentricchia.

本書最早作為《南大西洋季刊》(South Atlantic Quarterly)的特刊出版,收錄了包括鮑德裏亞(Jean Baudrillard)、詹明信(Fredric Jameson)、齊澤克(Slavoj Žižek)在內的多位知名學者的9·11反思文章。這些學者的討論涵蓋文化的政治、社會、美學、神學和倫理等多個麵向,關涉愛國主義,正義,複仇,美國與以色列、穆斯林和伊斯蘭教的關係,美國曆史和符號學,藝術與恐怖,和平主義等主題。盡管主題各異,但如標題所示,在9·11事件後美國上下對政治異議的不寬容達到頂峰之際,知識分子紛紛行使自己發出不同聲音、保持冷靜不受煽動的職責,在譴責恐怖主義殺戮無辜平民的同時,指出美國應承擔的責任,批判政府政策,拆解災難後的愛國主義話語,揭示用於合法化“反恐戰爭”的敘事,反思消費文化對襲擊的挪用,追問為何中東對美國懷有深深仇恨。這些文章呼喚思考、分析與理解,敦促美國遠離民族主義的自負陷阱,邁向一種積極的(警覺的、知情的、實踐的)和平,而非走向被動和戰爭。

本書編者斯坦利·哈弗羅斯是杜克大學神學倫理學教授和法學教授,弗蘭克·蘭特裏夏是杜克大學文學和戲劇研究教授。

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《恐怖時代的哲學:與哈貝馬斯和德裏達對話》喬萬娜·博拉朵莉,尤爾根·哈貝馬斯,雅克·德裏達,2003。中文版由華夏出版社於2005年出版。Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Habermas and Derrida. Giovanna Borradori, Jürgen Habermas, Jacques Derrida.

本書是9·11事件後喬萬娜·博拉朵莉對當代著名思想家尤爾根·哈貝馬斯和雅克·德裏達的訪談。在流行印象中,哈貝馬斯與德裏達似乎在基本(元)理論立場上觀點相左:前者捍衛啟蒙運動及其遺產,後者批判啟蒙遺產;前者是“現代主義”理論家,後者則被歸為“後現代主義者”;前者追隨批判理論傳統,以普遍的人類解放為目標,後者則質疑西方真理的普遍性,強調將其曆史化、社會化、相對化的學術責任。在《恐怖時代的哲學》中,兩人對9·11事件與恐怖主義的對話與討論顯然遠遠超出上述簡單的二元框架,展現出豐富的複雜性,凸顯了哲學闡釋當下的力量。

例如,在對“寬容”(tolerance)概念的闡釋上,德裏達挖掘了這一概念背後的基督教意涵和家長姿態,破除了普世性的迷思。他有力地指出,在“寬容”框架下,他者並未被視為平等的同伴,因此這一概念不適於成為平等世俗政治的基礎。德裏達轉而提出“好客”(hospitality)概念作為替代,這一概念能凸顯個人對他人的責任。這裏德裏達充分體現了他一貫的學術取向:解構虛假的客觀中立、普世概念和潛在的霸權理念。這個意義上的解構非但沒有減少對普遍正義和自由的追求,反而使其不斷更新和煥發生機。

相較之下,哈貝馬斯則試圖從倫理和法律的角度捍衛“寬容”。哈貝馬斯認為,憲政民主是唯一能容納自由溝通與理性共識的政治局麵,因此,盡管對“寬容”有諸多批判,但“寬容”若在有效的參與式民主製度(如議會民主製)下實施,那麽其片麵與不足便能得到彌補。而宗教不寬容(原教旨主義便是其表現)在哈貝馬斯看來完全是一種現代現象,他將現代性理解為信仰態度的改變,而非具體信仰內容的變化。因此,原教旨主義不是要簡單回到前現代,而是對理解和實踐宗教的現代方式的暴力回應。此外,原教旨主義與恐怖主義之間以暴力為中介,哈貝馬斯將這一過程理解為一種溝通的病狀:從歪曲的交流,到相互不信任,到最終的溝通崩潰和暴力滋長。對這種係統性溝通崩潰的補救措施要求重建人們之間的基本信任聯係,這需要改變壓迫與恐懼蔓延的生存境況。

在哈貝馬斯看來,恐怖主義是現代性造成的創傷的後果,而德裏達則認為恐怖主義是現代經驗中固有的創傷元素所表現出的症狀。兩位學者的討論無疑都是對啟蒙遺產的深切反思:從自我審視開始,不懈地探索建設性的批判視角。

喬萬娜·博拉朵莉是瓦薩學院(Vassar College)哲學和媒體研究教授。本書中文版由華夏出版社於2005年出版。

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朱迪斯·巴特勒《脆弱不安的生命:哀悼與暴力的力量》朱迪斯·巴特勒,2004. 中文版由河南大學出版社於2013年出版。Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Judith Butler.

本書收錄朱迪斯·巴特勒的五篇文章,它們寫於9·11事件後,回應了美國國內不斷加劇的反智傾向和壓製手段與美國對外的侵略行為。巴特勒注意到,恐怖襲擊後,美國一方麵對內強化民族主義話語、拓展監控手段、鎮壓政治異見、中止憲法權利、發展審查製度,另一方麵對外發動侵略,拒絕反思自身,陷入暴力循環。她指出,長期作為特權/例外國家的美國在遭遇襲擊和暴力時,不應不惜一切代價維護主權,而應借此機會從根本上重新構想社會關係和全球共同體。巴特勒從精神分析角度探討了失去(loss)與暴力的關聯,並指出,個體注定易受傷害的脆弱性、個體生命依賴他人/陌生人的必然性,均指向將人類相互依存狀態作為全球政治共同體的公認基礎的理念與實踐。唯有如此恐懼與傷痛才能得到充分療愈,悲傷與哀悼才不至於點燃好戰的呼號、進而限於暴力的循環。本書收錄的文章不局限於9月11日發生的事件,巴特勒還探討了主權權力與治理術、無限羈押權與“無效生命”、批判以色列與“反猶”汙名等相關問題。

本書作者朱迪斯·巴特勒是加州大學伯克利分校比較文學教授。本書中文版由河南大學出版社於2013年出版。

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《論自殺式炸彈襲擊》塔拉爾·阿薩德,2007On Suicide Bombing. Talal Asad.

自殺式恐怖襲擊為何尤其令人恐懼?是否存在“以宗教為動機的恐怖行動”?如果有,它與其他形式的集體暴力有何關聯?自殺式炸彈襲擊是否受某種“伊斯蘭死亡文化”驅動?宗教人類學家塔拉爾·阿薩德試圖通過《論自殺式炸彈襲擊》回答上述問題。

阿薩德從根本上質疑了西方關於死亡和殺戮的假設。他一針見血地指出,相比恐怖活動,現代民族國家能在更大的廣度和深度上毀滅生命、毀壞生活,但他們的合法暴力並未受到多少譴責。因此,大家關注的似乎並非殺戮行為本身或其帶來的破壞,而是殺戮采取了何種方式、出於什麽動機。在現代進步主義國家行使的合法暴力中,存在著某種死亡與“愛”、殘忍與同情、消滅敵人與人道主義的結合,恐怖主義暴力則不具備這一特性。阿薩德的分析揭示,在當今恐怖行動與主權國家戰爭的二分背後,真正重要的差異在於兩者的文明地位。這不是所謂“文明的衝突”(兩套不相容的價值觀之間的衝突),而是“文明”(對生之渴望)對“野蠻”(對死之追求)的征服。善戰勝惡的古老敘事在當下的“反恐戰爭”中找到了全新的表達方式。阿薩德認為,91抖音成长人版破解安装需要對塑造和推進如此話語的力量保持警惕,不斷質疑和反思有關道德上善好和道德上邪惡的殺人方式的假設。

為何西方對自殺式恐怖襲擊驚恐萬狀(與此同時對戰爭的合法暴力習以為常),它有何特別之處?阿薩德的回答是:首先,在公共場合的意外自殺中,人類身體破碎、日常生活被打亂,且這種暴力中的死亡逃脫了民族國家的管製;其次,在自由主義身份認同下,犯罪和懲罰、損失和歸還不可分離,這對現代法律的運作至關重要,而自殺襲擊使這一鏈條斷裂,因而尤其令西方現代主體無法容忍;第三,自由民主國家需要維係現代主體性的緊張關係(個體的自我表達與集體的法律服從、對生命的敬畏與對生命的合法毀滅、個體生命不可避免的衰敗和死亡與在政治共同體中獲得不朽的願想),但當突然的自殺式襲擊發生時,這些緊張關係有可能完全崩潰;最後,對自殺式襲擊的情緒反應還與猶太教-基督教傳統有所關聯,在自殺式爆炸中沒有救贖,隻有無意義的死亡。

《論自殺式炸彈襲擊》一書絕不是在拒斥一部分暴行、而鼓吹接受另一些殘忍行為。本書的目的在於揭開不言自明的假設背後的問題,充分攪動讀者的不悅與不安,以促使91抖音成长人版反思自己的觀念,對既存公共話語保持距離,因為這種話語中預先浸透了對恐怖主義、戰爭和自殺式爆炸等行為的規範性道德反應。

本書作者塔拉爾·阿薩德是紐約市立大學研究生中心人類學教授。

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《藝術與恐怖的罪行》弗蘭克·蘭特裏夏,喬迪·麥考利夫,2007Crimes of Art and Terror. Frank Lentricchia, Jody McAuliffe.

殺人犯、藝術家和恐怖分子有何關聯?他們需要彼此嗎?在《藝術與恐怖的罪行》中,弗蘭克·倫特裏夏和喬迪·麥考利夫挖掘了文學創造力與暴力乃至政治恐怖之間的親和關係。本書始於對施托克豪森的著名言論——911事件後,德國作曲家卡爾海因茨·施托克豪森(Karlheinz Stockhausen)將世貿中心的毀滅稱為世界上“最偉大的藝術作品”,引發巨大爭議——的討論,經由對政治極端主義和前衛藝術運動自18世紀晚期以來的相互促進的曆史的呈現,最後結束於作者虛構的穆罕默德·阿塔(Mohamed Atta,埃及恐怖分子,基地組織成員,9·11事件中19名劫機者的領袖,操縱美國航空11號班機於2001年9月11日上午8 : 46第一個撞向世貿中心北樓)與海因裏希·馮·克萊斯特(Heinrich von Kleist,德國浪漫主義劇作家,一生落魄、不受賞識,終自殺,作品在身後得到承認)的對話。

《藝術與恐怖的罪行》揭示了眾多浪漫主義文學願景背後的欲望,即破壞西方經濟和文化秩序、實現“覺醒”,而這與恐怖主義的欲望何其相似。兩位作者認為,隨著作家和藝術家的權威消退,繼承這種浪漫主義破壞性傳統的是罪犯和恐怖分子。本書通過分析高雅文化(例如華茲華斯、陀思妥耶夫斯基、康拉德)和流行文化(通俗電影和小說),揭示出浪漫主義最為核心的藝術欲望——製造越界/越軌(transgression)。藝術家希冀成為反抗一切壓迫的越軌者、違抗和顛覆製度的越界者。創作越界藝術的衝動於是與實施暴力的衝動危險地靠近。

本書審視了經久不衰的浪漫主義文化中的激進精神,意在鼓勵讀者重新思考對於藝術遺產的流行觀念,挑戰了認為藝術總是“好的”、“良性的”的成見。兩位作者認為,藝術追求不可能實現的犯罪性的努力注定失敗,因為文化不可避免地具有保存自己的趨向,而且越界者和越界之物終會被納入商品化和消費主義的邏輯。因此,需要想象另一種藝術欲望,這種欲望不尋求越界和改造,而是坦承世界不會因藝術徹底改變,愉快地進入邊緣,放棄所有激進社會變革的野心。這種藝術隻保有最低限度的希望——由於藝術家的存在,當地的文化社群可能會產生些許不同的觀察方式,甚至可能會帶來一點微小的改變。這是一種不會以失敗和絕望告終的藝術承諾,因為它棄絕政治野心、忠於永久放逐。

本書作者弗蘭克·蘭特裏夏是杜克大學文學和戲劇研究教授,喬迪·麥考利夫是杜克大學戲劇實踐研究教授。

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《克隆恐怖:從9·11到當下的圖像戰爭》W. J. T. 米切爾,2011Cloning Terror: The War of Images, 9/11 to the Present. W. J. T. Mitchell.

克隆與恐怖主義有何關聯?W. J. T. 米切爾從圖像學和符號學視角出發,分析了可被稱為“克隆恐懼症”(clonophobia)的心理背後暗含的一係列焦慮,追溯了將克隆與恐怖主義聯係在一起的深刻文化邏輯——這一邏輯在9·11事件後愈發明顯地表現出來。克隆與恐怖主義皆為圖像性(iconic)概念,充滿意識形態和神話意涵。克隆的意象足以調動整個政治光譜的反感——從世俗主義對“非自然”過程的焦慮到宗教傳統對“扮演上帝”、創造和毀滅生命的禁忌。它逐漸成為變種人、複製人、賽博格乃至(9·11事件後)無意識、無靈魂、喪失個體身份、時刻準備犧牲自己完成自殺式襲擊任務的大批戰士的同義詞。

米切爾認為,克隆需要放置在“生物控製論”的時代背景下理解。生物控製論時代是瓦爾特·本雅明所謂“機械複製時代”的曆史繼承者。如果說機械複製時代的特點在於流水線工業生產與攝影和電影技術中圖像的機械複製這一雙重發明,那麽到了生物控製論時代,流水線生產的不再是機器,而是生物體和生物工程材料;圖像生產也從傳統攝影和電影技術轉向視頻和數碼相機的電子圖像。簡言之,克隆乃信息科學和生物科學的雙重革命、“計算機和培養皿”的結合,因而成為生物控製論的代表。

部分得益於新媒體和互聯網的傳播能力,當代恐怖主義往往在生物信息學框架內被描述為一種堪比傳染病的社會現象,常常被類比為潛伏的病毒、癌細胞或自身免疫性疾病。恐怖主義的關鍵在於其背後的心理-生物假設,它是一種心理戰策略,旨在催生民眾的焦慮和恐懼。它通過上演相對有限的暴力行為打擊民眾士氣,煽動民族國家做出(過度)反應。如果說戰爭通過圖像和對圖像的破壞對民眾集體想象力施展攻擊,那麽恐怖主義則是一種主要在想象層麵運作的戰術。盡管對世貿中心的襲擊不帶有軍事意義,但卻製造了一個奇觀,給國家帶來劇烈創傷。

從這一視角看,反恐戰爭產生的效果可以用“克隆恐怖”(cloning terror)來概括。反恐戰爭並未擊潰或減少恐怖主義威脅,而是恰恰相反——似乎在每宣布殺死一名恐怖分子後,很快就會有更多無辜者不得不為其殉葬;無人機襲擊的“附帶損失”似乎與成功的精準暗殺一樣多;每一次戰術勝利似乎都與民主化和“贏得民心”的總體目標愈行愈遠;反恐戰爭似乎在讓敵人變得更多、更強大、更堅定;常規戰爭手段(轟炸、入侵、占領)究竟是對恐怖主義這一疾病的治療,還是實際上使其惡化?

本書作者W. J. T. 米切爾是芝加哥大學英語和藝術史教授。

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《恐怖主義配置:酷兒時代的同性戀民族主義》賈斯比爾·普阿爾,2007Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Jasbir Puar

美國的“海外”戰爭與美國“國內”的酷兒和性別運動有何關聯?在《恐怖主義配置》一書中,賈斯比爾·普阿爾將女性主義和酷兒理論、福柯的生命政治、德勒茲哲學以及技術批評等理論框架結合起來,運用包括政府文書、司法檔案、電影電視、民族誌材料、酷兒媒體以及社會活動組織宣言在內的眾多材料,揭示了“反恐戰爭”背後的文化政治,挖掘了酷兒運動被重新配置為民族主義、種族主義和資本主義軍國主義同謀的過程。

一方麵,9·11事件後,美國戰爭機器的開動需要“進步與正義”的倫理口號,LGBTQ+運動因而也被招募進來,參與愛國主義實踐和展示。普阿爾認為,將同性戀等性少數群體納入國家項目至關重要,當代民族主義依賴於將少數群體(不平等地)納入政治體中,用“進步”主張來支持軍事擴張。(美國化的)性少數群體成為“文明”的新基準,其他社會均以此為標準被評判高下,進而成為美國的製裁/打擊對象。

與此同時,北美同性戀社群的內部重組越來越沿著白人至上主義、世俗主義和親資本主義的方向展開。自由主義政治將部分“正確”、“良好”、“符合規範”的性少數主體吸納進民族國家,將他們從死亡的象征(艾滋病)轉變為與生命力/生產力緊密相連的主體,製造某種特定的“同性戀本位”(homonormativity)。然而,普阿爾指出,這種對同性戀主體的吸納是很脆弱的,它依賴於對恐怖分子群體的東方主義生產,“同性戀本位”的興起乃是改頭換麵的種族主義普遍滲入身份政治的結果。在這個意義上,所謂“多元文化主義”(multiculturalism)實際上成為“白人優越的幫凶”。白人性主體的“解放”是以其他被性別化、種族化的群體為代價的——例如,9·11事件後的錫克教徒、穆斯林和阿拉伯人往往會被無端懷疑為“恐怖分子”,遭到扣押或驅逐出境。長久以來,美國都基於白人異性戀價值觀的意識形態,如今“後來居上”的同性戀意識形態實質上複製了前者狹隘的種族、階層、性別和民族觀念,而非顛覆了它們。

《恐怖主義配置》將三條軸線——美國軍國主義的全球擴張、美國酷兒政治的內部配置以及更廣泛社會的治理化(尤其針對被種族化的少數族裔)——編織在一起,為讀者呈現當下同性戀民族主義所處的網絡。

本書作者賈斯比爾·普阿爾是羅格斯大學女性和性別研究教授。

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《穆斯林女性需要被拯救嗎?》萊拉·阿布-盧赫德,2013Do Muslim Women Need Saving? Lila Abu-Lughod.

本書業已成為討論穆斯林世界女性和性別問題的必讀書目,加之其行文流暢、語句通俗,在學術界之外的讀者群也產生了很大影響力。9·11事件後,西方對穆斯林女性的呈現中“拯救敘事”無處不在,這一敘事也被用來為美國入侵阿富汗鋪平道路。在西方,穆斯林女性被呈現為完全的“受害者”,而唯一的(或最主要的)加害者為穆斯林男性及“伊斯蘭文化”,穆斯林女性的“拯救者”則是白人自由派女權主義者或打著這一旗號的美國軍隊。此外,罩袍和頭巾等穆斯林傳統服飾因與“自由選擇權”相悖而被直接與宗教-父權製壓迫劃上等號。

通過對政治話語和大眾文化展開批判性分析,阿布-盧赫德徹底駁斥了上述框架。她將為入侵和幹預提供合法性的“女權主義”稱為“帝國/殖民女權主義”,揭示了其背後的帝國傲慢與殖民心態。她通過分析歐美社會中衣著的規範性話語破除了西方頗為流行的“自由選擇”的意識形態迷思,表明遮罩身體/穿著特定服飾與個體的主體性和能動性之間並無直接關聯。她反問道,為9·11事件尋求解釋時,為什麽(邊界分明、內部同質、靜止不變的)“文化”概念成了恐怖襲擊最相關、最重要的解釋因素,而不是諸如地區曆史、地緣政治、政權更迭或全球化等因素?為什麽穆斯林女性遭受的壓迫被認為主要來自宗教(“伊斯蘭”)?為什麽阿富汗女性的身份、年齡、種族、階級、具體宗教背景的複雜差異被壓縮為具有同一願望、麵臨同一未來(被西方解救)的同一形象?

提出這些問題不是在為壓迫尋找借口,而是更負責任地思考穆斯林女性的生存處境和權利問題的起點。通過撼動自由主義價值的道德確定性、對“權利/人權”框架的普世性(它隨時可能轉換為霸權[hegemony])展開質疑,阿布-盧赫德希望能回到經驗現實來思考穆斯林女性的苦難和艱辛為何、其真正根源為何、如何有效改善她們的處境等一係列問題。她以自己在埃及貝都因社群數十年的田野經曆為基礎,描摹了穆斯林女性的日常生活——她們的夢想、欲求、憤怒和失望,她們的幸福、虔誠、主動性與堅韌。阿布-盧赫德反思了社會科學(人類學)進行普遍化的方法以及為“文化”分門別類的傾向,為諸如“宗教”、“父權”、“結構”、“能動性”、“選擇”、“自由”、“主體”、“抵抗”、“解放”等大詞賦予了具體意涵。

本書作者萊拉·阿布-盧赫德是哥倫比亞大學人類學教授。

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《情感的文化政治》薩拉·艾哈邁德,2004The Cultural Politics of Emotion. Sara Ahmed

盡管《情感的文化政治》並非討論9·11問題的專著(書中有兩章直接與9·11事件相關),但本書的情感政治視角對於理解9·11事件、特別是其後果和效果而言大有助益。艾哈邁德的基本觀點是,情感是社會性的文化實踐,而非個體的心理狀態或身體特征。身體通過情感與流行的意識形態保持一致,情感的文化政治通過使部分身體邊緣化來製造他者。情感具有物質性,通向集體政治和社會聯盟,這種社會力量體現在政治和社會運動中,甚至可以創造國家身份認同。與許多探究“情感是什麽”的理論家不同,艾哈邁德著眼於“情感做了什麽”,即情感的“工作”(work)或物質運作過程——它如何“製造”和“形塑”了91抖音成长人版安装的身體反應與麵對他人的方式,如何在主體間“滑動”和“循環”。

在具體談及9·11事件時,艾哈邁德詳盡分析了“恐懼”(第3章)與“厭惡”(第4章)的情感政治。以“恐懼”為例,恐懼並不來自內心,繼而向外轉移到物體和他人身上;恐懼的存在是為了確定身體之間的關係。恐懼能作為一種情感經濟發揮作用,它並不積極地駐留在特定的物體或符號中,而是在符號之間和身體之間滑動。在恐懼的空間政治中,一個常識性的假設是,最脆弱的人最恐懼,恐懼可被視為對脆弱的“合理反應”,而脆弱本身被認為是部分人的內在品質或特征。然而,艾哈邁德分析指出,對危險的焦慮與受害程度無關,“那些最沒有危險的人反倒最害怕”。在9·11襲擊之後的美國,由於恐懼的直接對象的喪失,恐懼變得愈發可怕。人們越是不知道自己害怕的是什麽或是誰,整個世界就越是變得危機四伏。

此外,恐懼並非限製了所有身體的流動性,而是通過部分身體的運動來限製另一些身體的運動。盡管常識認為西方主體的身體流動性在9·11事件後受到威脅,但它其實也同時得到了維護:作為對恐怖襲擊的回應,西方公民得到的最直接的行動指示可以概括為“繼續進行日常事務”、“去旅行”、“去消費”,這被視為拒絕成為恐怖主義受害者的勇敢姿態,但實際上如此做法維護了全球經濟中資本的流動性,部分資本和機構的流動成為自由和文明的標誌。而且,恐懼還成為了再動員的根本依據——經由“愛國主義”的中介,恐懼甚至能讓部分身體通過認同於集體身體而占據更多空間,參與到美國的擴張和侵略中來。

如果說恐懼引發了對資本流動性的捍衛和對部分身體的動員,那麽與此同時誰的流動性遭到了遏製?什麽群體的脆弱慘遭無視?9·11事件後,任何被懷疑為“恐怖分子”的人都會被拘留,此為拘留權的擴大。但這顯然不意味著每個人都以相同方式受到影響。一種種族化的識別和定性過程使得來自中東或南亞的人群、阿拉伯人、穆斯林移民、難民、所謂“亞洲人”甚至“東方人”成為高風險人群,遭遇無端猜忌、指控和羈押。

對於研究9·11事件與美國反恐政治引發的情感反應及其物質後果而言,《情感的文化政治》對情感政治與情感經濟的探討極具啟發性。正如加拿大哲學家、社會理論家布萊恩·馬蘇米(2010)所言,襲擊後的美國認為自身陷於恐怖主義威脅中,而“威脅”是一種來自未來的情動/情感現實(affective fact):如果91抖音成长人版安装感到威脅,那麽威脅就已然存在,且將永遠存在。從情動的角度來看,威脅是自因的(self-causing),它沒有真實的指涉對象,而是通過捕獲潛在對象來運作自身。“反恐戰爭”時代美軍的“先發製人行動”會製造它聲稱要針對的客體,因而絕無可能出現邏輯矛盾——“雖然當下可能沒有現實證據表明威脅的存在,但如果91抖音成长人安装不先發製人,威脅一定會被製造出來”。威脅於是獲得了一種優先的政治在場,賦予了“先發製人行動”一種環境權力(environmental power),這種權力不求實際操控客體(也不存在實際客體供其操控),而重在調控情感、營造生命-環境——這無疑準確地勾畫了“反恐戰爭”時代人們經曆的(至少部分)現實。

責任編輯:伍勤

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